陈壁生丨今文经学的礼学观念与汉代的制礼问题

今文经学的礼学观念与汉代的制礼问题

文丨陈壁生

摘要：汉代今文经学体系以《仪礼》为礼经，故在礼经之学中，礼是五经中之一种，而不是五经共同的基础；礼是一系列具体礼仪之学，而不是一套无所不包的政教大典。礼唯有士礼，且是完书，而无天子、诸侯、卿大夫之礼。汉代要有自己的一代大典，必须具备两个条件：一是天下进入太平，太平才能制礼；二是有新的圣人出，圣人才能制礼。这导致了汉代礼乐与制度的分裂，即制度承袭秦代，礼乐需待太平。但是，在现实政治生活中，时王始终需要礼乐制度。因此，汉末的郑玄以《周官》代替《仪礼》成为“礼经”，以两汉今文经学的“礼乐之礼”吸纳“礼经之礼”，决定性地解决了这一问题。

关键词：今文经学；礼学；《白虎通》；制礼

正文

宋世大儒欧阳修在修《新唐书》时，于《礼乐志》对三代之前与三代之后有一个根本性的分判，即“治出于一”与“治出于二”。“治出于一”者，以礼乐治世，大凡政治、官制、刑法，都围绕礼乐进行，服务于礼乐，故治即教，教即治。“治出于二”者，以制度治世，制度不据礼乐，而有其独立的逻辑，礼乐只是制度的文饰，故有治无教，而教不能合于治。《新唐书·礼乐志》云：

由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问，欢欣交接以为射乡、食飨，合众兴事以为师田、学校，下至里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者，无非乎此也。此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也。

及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，其间虽有欲治之主，思所改作，不能超然远复三代之上，而牵其时俗，稍即以损益，大抵安于苟简而已。其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：“此为政也，所以治民。”至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：“此为礼也，所以教民。”此所谓治出于二，而礼乐为虚名。

在欧阳修的理解中，礼主要是指两汉今文家所说的礼经，即《仪礼》，以礼为治，则治教合一；而制度，主要是秦以后建立的制度。秦所建立的制度一反古典，纯用尊君卑臣之法，汉以后因之不改，故所谓“礼乐”，只不过成为秦以后以皇帝为中心的政治制度的文饰而已。正如朱子弟子黄仁卿问：“自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？” 朱子曰：“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称‘皇’，五帝称‘帝’，三王称‘王’，秦则兼‘皇帝’之号。只此一事，后世如何肯变？” [1] “ 皇帝”不仅是一个称号，而且是以其为中心的一套中央集权制度与郡县制度。礼乐与制度的分离，使簿书、狱讼、兵食等制度成为行政治民的主导要素，而礼乐则成为教民的虚名，从而导致治教分离，治出于二。

制度与礼乐的分合，关系着治与教的分合，其本质乃是对政治的理解。欧阳修所做的，是对周秦二代差别的历史考察。而从两汉今文经学中之礼学，到郑玄的礼学体系转化，对制度与礼乐的思考贯穿于这一过程中。

两汉礼经之学，以《仪礼》为中心，大戴、小戴、庆氏为辅翼，构成“礼经之学”。及至刘歆发掘《周官》以为《周礼》，郑玄变《周礼》为“礼经”，使“礼学”的意义从以《仪礼》为中心的人生礼仪，革命性地转变为以《周礼》为中心的国家政教大典。由此，“礼学”也从一经之学变成理解群经的学问。

《礼记正义》书影

两汉今文经学的礼学困境，主要源于汉承秦制，制度上为皇帝制与郡县制相结合。而经书中所述之制度，无不为封建制与宗法制，礼乐所依托的制度基础也是封建制与宗法制。同时，汉世经学本以《春秋》为纲，即汉代经学之所以成立的一系列思想观念，如素王说、孔子“为汉制法”等等，主要由《春秋》奠定。因此，礼学主要是以《仪礼》为主的礼经之学。如此，礼学只是五经之一而非经学的共同基础，偏重人生礼仪而非政教大典，主要为士礼而非整全性的仪轨。而且，面对制度与礼乐的分离，这种“治出于二”的局面使汉世经师不在既有的制度中制作礼乐，而认为要等到太平到来才能制定汉礼，以恢复“治出于一”。

一、两汉今文经学中的“礼经之礼”

两汉礼经之学本于《仪礼》。《史记·儒林传》云： “诸学者多言礼，而鲁高堂生最本。礼固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。”司马迁所谓“独有士礼”，即今所见《仪礼》十七篇，亦即完整的“礼经”。及至后汉，礼经博士传承、立学愈备，班固《汉书·儒林传》言其事云：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇……孟卿，东海人也，事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴，为信都太傅。圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。”此三家皆立博士，若《汉书·艺文志》云：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。”

戴圣像

两汉之学，五经分教。故在礼经之学中，礼是五经中的一种，而不是五经共同的基础，礼是冠、婚、丧、祭、乡饮酒、朝聘这一系列具体礼仪之学，而不是一套无所不包的政教大典。礼唯有士礼，且是完书，而无天子、诸侯、卿大夫之礼。

首先，两汉礼学与郑玄之后的礼学之最大不同，在于两汉礼学只是作为五经之一的礼经之学，而不是可以解释五经的礼学。两汉立学官之经学中，只有《春秋》一经具有“法”的意义，即孔子“为后王立法”“为汉制法”，此即两汉今文经学“以《春秋》为纲”之根本理由。而其他四经，无论《诗》《书》《礼》《易》，虽然与《春秋》共同面向后世，但都不纯为孔子之法，而是孔子删削前王之法、赋予素王新义的结果。是故自战国至于两汉，言六经要旨，本各不同。《庄子·天下》云，“邹鲁之士、搢绅先生多能明”六艺之学：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”这是说六艺之旨，各不相同。《荀子·儒效》云：“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”董仲舒《春秋繁露·玉杯》云：“六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”太史公曾从董生问学，其《史记·太史公自序》言六经政教，亦云： “《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。《礼》经纪人伦，故长于行。《书》记先王之事，故长于政。《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风。《乐》乐所以立，故长于和。《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”以上是说六艺之所长，各不相同。而六经之教，《礼记·经解》载孔子之言云：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。”这是六艺之教，各不相同。六经之名义不同，意旨殊异，教化也各自不同。故汉人立学，除了《乐》无书不立，其他五经立为博士，使各自传授。

也就是说，在两汉今文经学中，虽然《春秋》扮演更加重要的角色，但是五经分教，博士以师法、家法传经，虽有如小夏侯从他经诸儒问难，以改变师法者，但总体而言，博士之学的授受，各有源流，各持大义，并不以他经解本经，更无一经可以遍注群经。因此，两汉今文经学也并不着力于把不同经典的文字、制度、义理，互相印证，互相对比，转相发明，结合成为一个共同的体系。

其次，礼经之学是《仪礼》所载的冠、婚、丧、祭、乡饮酒、朝聘等具体礼仪，以及以《礼记》为中心的对这一礼仪系统的阐述论说，而不是一套无所不包的政教大典。司马迁言先王之礼书，至孔子时已经散亡。《史记·儒林传》云： “礼固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多。”司马迁云“其经不具”，是指孔子之时，先王留下的礼经不备，如《史记·孔子世家》云：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。”及至孔子，删定《礼》经，即此《仪礼》十七篇。孔子之后，或尚有其他礼典之遗，秦汉之际大量散亡。而孔子删定之《仪礼》十七篇，作为士礼，至汉初而高堂生传之。

作为五经之一的礼经之“礼”，在礼之类目上，包括了冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘诸礼，远远不能构成一代大典。故刘歆移书让太常博士，批评经学博士排斥古文，“至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原”（《汉书·楚元王传》）。刘歆之批评，泛对五经博士，但所列辟雍、封禅、巡狩之仪，在郑玄之后的经学体系中，要皆春官大宗伯所掌，列在礼学范围之中。

最后，礼经之礼，主要是以士礼为中心，而无天子礼。司马迁《史记·儒林传》言 “于今独有《士礼》，高堂生能言之”，班固《汉书·儒林传》言 “汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇”，其意完全相同，此“士礼”即是今之《仪礼》。但如果以郑玄之后的礼学观之，“士礼”绝不可能成为“礼经”，如果士礼是礼经，那么应该还有天子礼、诸侯礼、卿大夫礼，再加上士礼才完整。但是，这完全是据后观前的结果。在两汉今文经学之中，《仪礼》十七篇即是完整的礼经。

也正因如此，汉世无天子礼始终是一个重大问题。东汉章和二帝，数有兴作之意，曹充、曹褒、张奋三人，屡上制礼之谏。甚至曹褒在章和元年（87）受章帝之命， “乃次序礼事，依准旧典，杂以五经谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇，写以二尺四寸简。其年十二月奏上”（《后汉书·曹褒列传》）。曹褒所制之礼，正是针对“天子礼”问题，因此在礼类上仍然沿袭《仪礼》冠、婚、丧、祭，在适用性上扩展到了“天子至于庶人”。

在汉世今文经学中，以《仪礼》为礼经，实质上是把“礼”理解为作为六经之一的礼经之礼，而不是作为国家大典的礼乐之礼。《仪礼》只有士礼但又是完书，礼类要为人生礼仪而非国家大典，这完全不妨碍其作为“礼经”的地位。其主要原因在于，在经学上，孔子“为汉制法”的核心经典是《春秋》，而不是礼经，要遵循孔子之制，主要是《春秋》之大义，而不是礼经之仪轨。因此，只有士礼，并不妨碍成为完整的礼经。而在现实上，在新的圣人制作新的礼乐之前，可以权且参考古礼，根据现实损益之，而《仪礼》所言只是一种参考，在现实中也没有强烈的规范性。也就是说，《仪礼》不可能原样落实在士的现实生活中，同样，即便有天子、诸侯、卿大夫礼，也不可能成为现实的规范。

二、礼经之“记”与礼的双重性

但另一方面，汉世五经，礼经有其特殊性，表现在“礼经”与“礼学”不尽相同。今存大小戴记中，既有专解《仪礼》之篇，也有“通论”之作；既有据《仪礼》礼类言礼者，也有泛论之礼者。

大小戴记与《仪礼》固有明确的关联。朱子有云：“《礼记》只是解《仪礼》，如《丧服小记》便是解《丧服传》，推之每篇皆然。” [2] 《礼记》之中，《礼运》《经解》诸篇言及礼类，皆与《仪礼》礼类同。尤其是《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》诸篇，在思想上确实解释《仪礼》冠、婚、乡饮酒诸礼，《丧服四制》《丧服小记》诸篇，视为《丧服》之外传可也。就此可见，孔子删定之礼即《仪礼》，故孔子之后，七十子及其后学在讲习礼时，多以士礼为准。这些篇章，可以视为《礼经》之学。但有许多篇章，所述并非专为《仪礼》十七篇而发。

汉世五经立十四博士，其博士之学，皆为解经而立。《后汉书·儒林列传》载：

于是立五经博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大、小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士。

此十四家，除《春秋》严氏之外，皆见于《汉书·艺文志》。但是，据今所见残佚，诸家博士所传，皆解经说经之作，惟《礼》大小戴，其体称记，而其文亦非专释礼经。故汉世五经，无论《诗》《书》《易》《春秋》，皆追溯其源至于孔圣，以示正统，但《礼记》则为杂记，甚至其篇章之作者也多有争论。若《王制》，《礼记》孔疏引《郑志》郑玄答临硕云：“孟子当赧王之际，《王制》之作，复在其后。”又引卢植云：“汉孝文皇帝令博士诸生作此《王制》之书。” [3] 《王制》言天下政制，与《仪礼》十七篇不同，故难以视为解经之作，甚至连作者也不明确。又有《月令》，郑玄《礼记目录》云：“名曰《月令》者，以其记十二月政之所行也，本《吕氏春秋·十二月纪》之首章也，以礼家好事抄合之，后人因题之名曰《礼记》，言周公所作，其中官名、时事多不合周法。” [4] 陆德明《经典释文》云：“蔡伯喈、王肃云周公所作。” [5] 诸说以为此篇或出周公，或出秦代，但皆不妨碍其为礼经之“记”。又有《中庸》一篇，郑玄《礼记目录》云：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。此于《别录》属《通论》。” [6] 此篇若为子思“昭明圣祖之德”，则宜为六经之记，而非单为礼经之记也。

子思像

而且，大小戴《礼》诸篇或出诸子之学。若《缁衣》，新出战国竹简郭店楚简、上博简皆见此篇，其文大同小异，可以确定为《礼记·缁衣》的战国形态。此篇的定位，刘向《别录》属《通论》，而陆德明《经典释文》引刘献云：“公孙尼子所作也。” [7] 《汉书·艺文志》有“《公孙尼子》二十八篇。七十子之弟子”，在诸子略儒家类。则《缁衣》或即《公孙尼子》之一篇。《大戴礼记》中有章名以“曾子”开头者十篇，为《曾子立事》《曾子本孝》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》《曾子制言上》《曾子制言中》《曾子制言下》《曾子疾病》和《曾子天圆》。而《汉书·艺文志》诸子略儒家类，有“《曾子》十八篇。名参，孔子弟子”，《隋书·经籍志》有“《曾子》二卷，目一卷，鲁国曾参撰”，《宋史·艺文志》有“《曾子》二卷”。宋代晁公武《郡斋读书志》云：“《隋志》《曾子》二卷，《目》一卷。《唐志》《曾子》二卷。今此书亦二卷，凡十篇，盖唐本也。视《汉》亡八篇，视《隋》亡《目》一篇。考其书已见于《大戴礼》，世人久不读之，文字谬误为甚。” [8] 宋末王应麟《汉艺文志考证》亦云：“今十篇。自《修身》至《天圆》，皆见《大戴礼》。盖后人摭出为二卷。” [9] 晁公武、王应麟所见宋代《曾子》，已有十篇，皆出《大戴礼记》。可见《大戴礼记》中关于曾子之十篇即《曾子》之书。

因此，大小戴记作者众多，时代不一，甚至采集子书以为记，其言礼者，也并非皆专为礼经而发。也正因如此，在《礼记》中，既有礼经之礼，也有通言之礼。前者是明确的“礼经之学”，后者是宽泛的“礼学”。

明确的礼经之学者，如《昏义》云：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”此文纯粹是解释《仪礼》礼类之说。而据冠、昏、丧、祭诸礼，可以发挥礼义，故据诸礼仪而推其义者，如《礼运》云：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。”其礼类也与《仪礼》相同，但推此礼仪，至于“本于天，动而之地”。

但在《礼记》中，还有大量言礼是把礼作为一种基本规则，而不是言《仪礼》诸礼。如《曲礼》云：

道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。

《礼记·曲礼》书影

就此而言，礼是人禽之别，其意义比《仪礼》所列之礼宽泛得多。《乐记》也说：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。”无论是《曲礼》还是《乐记》，讲“礼”，都无法用《仪礼》的礼类来解释，因此都不是礼经之礼，而是礼学之礼。而且，礼学之礼也是孔子以来论礼的主流，如《论语》孔子云“道之以德，齐之以礼”，《孝经》云“安上治民，莫善于礼”，《孟子》云“辞让之心，礼之端也”，《荀子》言“礼有三本，天地者，生之本也，先祖者，类之本也，君师者，治之本也”。其言“礼”，皆不能以《仪礼》之礼类概括之。

因此，两汉立礼学博士，在学理层面，对“礼”的理解本身就有双重性，即“礼经”所述诸礼，并不能概括传统所言的“礼学”。作为六经之一的“礼经”之礼，是孔子所定，类目要为冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘等，主要是士礼。而作为国家大典的“礼乐”之礼，则未曾确定，按照两汉今文经学对礼的态度，前王之礼对本朝只有参考价值，要等待圣人出世，天下太平，才能制作礼乐。

三、太平制礼

在两汉今文经学支配下的政治观念中，“礼乐”问题的复杂性表现在，孔子所定的礼经即《仪礼》，在礼类上不足以构建完整的政教大典，在适用对象上不足以成为天子至于庶人的范式。真正的汉世礼乐，需要在至太平之后，方能制作。东汉章帝时期，一方面下制作汉礼之诏，一方面集合诸儒议经于白虎观。白虎观会议最终录成《白虎通》一书，其篇章安排明显可见汉代今文经学中的“礼乐”定位。《白虎通》的内容和主题包括：

一，爵。二，号。三，谥。四，五祀。五，社稷。六，礼乐。七，封公侯。八，京师。九，五行。十，三军。十一，诛伐。十二，谏诤。十三，乡射。十四，致仕。十五，辟雍。十六，灾变。十七，耕桑。十八，封禅。十九，巡狩。二十，考黜。二十一，王者不臣。二十二，蓍龟。二十三，圣人。二十四，八风。二十五，商贾。二十六，文质。二十七，三正。二十八，三教。二十九，三纲六纪。三十，情性。三十一，寿命。三十二，宗族。三十三，姓名。三十四，天地。三十五，日月。三十六，四时。三十七，衣裳。三十八，五刑。三十九，五经。四十，嫁娶。四十一，绋冕。四十二，丧服。四十三，崩薨。

其主题之中，“六，礼乐”作为一个主题，占据其一。但是，如果从后世对“礼乐”的理解，凡爵、号、谥之法，五祀、社稷之祭，封公侯、定京师之法，三军、诛伐、谏诤之制，乡射、致仕、辟雍、耕桑、封禅、巡狩、考黜之礼，乃至三纲六纪、宗族、衣裳、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨之法，全部都在“礼乐”范围之内。也就是说，一部《白虎通》，大多数的内容都是后世所理解的“礼乐”的范围。但事实上，在两汉博士看来，“礼乐”只是白虎观会议的众多主题之一。而这一主题所讨论的内容主要是“乐”，极少涉及“礼”，唯略言礼义：

礼乐者，何谓也？礼之为言履也，可履践而行。乐者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。王者所以盛礼乐何？节文之喜怒。乐以象天，礼以法地。人无不含天地之气，有五常之性者。故乐所以荡涤，反其邪恶也。礼所以防淫佚，节其侈靡也。故《孝经》曰：“安上治民，莫善于礼。移风易俗，莫善于乐。” [10]

礼所揖让何？所以尊人自损也。揖让则不争。《论语》曰：“揖让而升，下而饮，其争也君子。”故“君使臣以礼，臣事君以忠”。“谦谦君子，利涉大川”，以贵下贱，大得民也。屈己敬人，君子之心。故孔子曰：“为礼不敬，吾何以观之哉？”夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。 [11]

《白虎通》书影

此之所言“礼”，既不是像郑玄之后那样以《周礼》之“五礼”为标准来讲，也非根据汉人所尊的《仪礼》十七篇之礼类来讲，而是泛言礼的功能与意义。若以后世礼书书写之法，则用《仪礼》之冠、婚、丧、祭、乡饮酒、朝聘为标准，如嫁娶、丧服诸节，必入于“礼”之中，且《白虎通》此二主题之文，本来也多引《仪礼》。但是，《白虎通》之所以并不用《仪礼》礼类的标准，根本原因在于《白虎通》所言的“礼乐”，并非要以《仪礼》礼类为标准去构建汉代的礼乐体系，而是根本上认为汉无圣人，未至太平，不能制礼作乐。因此，《白虎通》“礼乐”部分的内容，不是汉代实际的礼乐或礼经记载的礼乐，而是“太平乃制礼作乐”的“礼乐”。所以，《白虎通·礼乐》又云：

太平乃制礼作乐何？夫礼乐所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎。功成作乐，治定制礼。乐言作，礼言制何？乐者，阳也，动作倡始，故言作。礼者，阴也，系制于阳，故言制。乐象阳也，礼法阴也。

王者始起，何用正民。以为且用先代之礼乐，天下太平，乃更制作焉。《书》曰：“肇称殷礼，祀新邑。”此言太平去殷礼。《春秋传》曰：“曷为不修乎近而修乎远？同己也。可因先以太平也。”必复更制者，示不袭也。 [12]

也就是说，天下太平才能制作礼乐，而在天下太平之前，只能用“先王之礼乐”。《白虎通》一书是说经之作，而非述汉制之作，因此，其书说到“礼乐”，便不是汉代实际那些可以称为“礼乐”的内容，而是经书中记载的有待新的圣人出世制作的礼乐。同时，现有的礼经，即《仪礼》也不能作为“礼乐”的标准，因为孔子删削制作的礼经是“士礼”，士礼可以作为完整的礼经，但却无法作为完整的“礼乐”。

《汉书》有《礼乐志》，同时又有《郊祀志》，犹如《史记》有《礼书》《乐书》，同时又有《封禅书》，皆可见在《史记》《汉书》之中，“礼乐”与后世的理解完全不同。后世若《通典》之“礼”部分，吉礼之先，即是祭天，此《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》之内容。而《汉书·礼乐志》的叙述结构，与《白虎通》“礼乐”之节，几乎完全相同。《礼乐志》先言“六经之道同归，而《礼》《乐》之用为急”，继而用《礼记·经解》之文，云：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼。有交接长幼之序，为制乡饮之礼。有哀死思远之情，为制丧祭之礼。有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。”盖以班固在汉世所言之礼，仍是《仪礼》十七篇之礼类也。但是，《礼乐志》接下来也没有分此昏、乡饮酒、丧、祭、朝觐而述之，因为这些礼仪，礼经所载主要是士礼，汉代天子、诸侯、卿大夫也不能行之，《礼乐志》述礼之书，遂无可述之。因此，《礼乐志》接着说：“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”依《礼乐志》此说，则王者因前王之礼，稍为损益，以为过渡阶段。直至太平，才能真正制作一代大典，前王之礼才彻底成为历史。因此，《礼乐志》之下文，主要是描述汉世历朝“顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作”的过程。其文云：

汉兴，拨乱反正，日不暇给，犹命叔孙通制礼仪，以正君臣之位……至文帝时，贾谊以为：“……汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。”乃草具其仪，天子说焉……至武帝即位，进用英隽，议立明堂，制礼服，以兴太平……至宣帝时，琅邪王吉为谏大夫，又上疏言：“……愿与大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民，济之仁寿之域，则俗何以不若成康？寿何以不若高宗？”……至成帝时，犍为郡于水滨得古磐十六枚，议者以为善祥。刘向因是说上：“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖攘之容，以风化天下。”……世祖受命中兴，拨乱反正，改定京师于土中。即位三十年，四夷宾服，百姓家给，政教清明，乃营立明堂、辟雍。显宗即位，躬行其礼，宗祀光武皇帝于明堂，养三老、五更于辟雍，威仪既盛美矣。然德化未流洽者，礼乐未具，群下无所诵说，而庠序尚未设之故也。

班固的《汉书·礼乐志》，就基本立场来说，完全是自刘歆以来的古文经学所倡导的，杂用古文、制作国家政典的思路。但是，《汉书》毕竟是为西汉一朝立史，故班固于《礼乐志》中，既不用《仪礼》之冠、婚、丧、祭诸礼为作史的标准，因为《仪礼》主要是士礼而无天子诸侯之礼；也没有像后来的《周官》那样可以吉凶军宾嘉五礼为标准，因为《周官》之五礼只是周礼而不是汉礼。班固把西汉一代的《礼乐志》，写成董仲舒、王吉、刘向倡导礼乐的过程。简言之，如果没有制作“汉礼”，《礼乐志》没办法真正书写，能够书写的只是制礼与否、应以何种标准制礼的问题。

在汉代今文经学中，对于“礼”的定义的理解，有两套并行的观念：一是以《仪礼》一经为基础的“礼经之礼”；一是以国家大典为诉求的“礼乐之礼”。两套观念在关于礼的起源、分类、功能等方面，皆不尽相同。而依今文经学之见，礼乐要保持其作为经学的“礼乐”的纯粹性，就不能动辄杂以时王的“制度”，如刘歆所批评的今文博士，对“立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原”，盖以今文礼经无辟雍、封禅、巡狩之类目，博士所崇尚者在礼乐而不在制度。

按照汉代今文经学的理解，《春秋》是孔子为汉制法的一代大典，当面对汉承秦制的事实，礼的问题有其特殊性，因为五帝三王不同礼，礼经所述的宫室、动作、衣服等，也必然要因时损益。既然礼必随时损益，汉代要有自己的一代大典，必须具备两个条件：一是天下进入太平，太平才能制礼；二是有新的圣人出，圣人才能制礼。正因如此，即便面对班固所说的“旧旷大仪”的局面，曹褒迎合皇帝之意，制作汉礼，“太尉张酺、尚书张敏等奏褒擅制《汉礼》，破乱圣术，宜加刑诛”（《后汉书·曹褒列传》）。简言之，在今文经学看来，既然汉承秦制，在制度上完全是皇帝制度，那么便不能在此皇帝制度之中制定一套相应的礼乐，而是要在真正的“太平”之后，才能有一套相应于太平之世的礼乐，这样的礼乐才像古代圣王所制定的那样，可以行之长久。

但是，在现实政治生活中，时王始终需要礼乐制度。如果没有一套经学体系为时王的一代大典提供理论基础，则时王的各种制度始终无法得到系统的整合。正是在这一意义上，郑玄现身于中国经学史与文明史，以《周官》代替《仪礼》成为“礼经”，以两汉今文经学的“礼乐之礼”吸纳“礼经之礼”，决定性地解决了这一问题。这样一来，便把作为国家大典的礼乐之礼变成真正的礼经，《仪礼》成为春官大宗伯所掌的礼类节目，最终纳礼乐于制度，使礼乐、制度合二为一。郑玄的新礼经，也成为群经共同的制度、义理、历史基础，并为三国两晋之后时王制定一代大典提供了根本性的范本。

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[1]黎靖德编：《朱子语类》，载朱杰人等主编：《朱子全书》第18卷，上海：上海古籍出版社，2010年，第4189页。

[2]黎靖德编：《朱子语类》，载朱杰人等主编：《朱子全书》第17卷，上海：上海古籍出版社，2010年，第2941页。

[3]孔颖达：《礼记正义》，载《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第212页。

[4]孔颖达：《礼记正义》，载《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第278页。

[5]孔颖达：《礼记正义》，载《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第278页。

[6]孔颖达：《礼记正义》，载《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第879页。

[7]孔颖达：《礼记正义》，载《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第927页。

[8]孙猛校证：《郡斋读书志校证》，晁公武著，上海：上海古籍出版社，2011年，第411页。

[9]王应麟：《汉艺文志考证》，北京：中华书局，2011年，第198页。

[10]陈立注：《白虎通疏证》，班固著，北京：中华书局，1994年，第93、94页。

[11]陈立注：《白虎通疏证》，班固著，北京：中华书局，1994年，第95页。

[12]陈立注：《白虎通疏证》，班固著，北京：中华书局，1994年，第98、99、100页。

作者简介

陈壁生，男，1979年生，广东潮阳人，哲学博士，现为清华大学哲学系教授，博士生导师。主要研究方向为经学、中国哲学。著有学术专著《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》（华东师范大学出版社，2010年1月），《经学的瓦解》（华东师范大学出版社，2014年1月），《孝经学史》（华东师范大学出版社，2015年5月）等，主编连续出版刊物《经学研究》，在《哲学研究》、《中国哲学史》等杂志发表论文四十多篇。主讲“中国经学史”、“《孝经》研读”、“《论语》研读”、“经学专题研究”等课程。

本文发表于《清华社会科学》第4卷第1辑

转载自公众号“中哲网”

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