对生存空间进行规划管理，构建起合理的社会秩序，是人类安身立命的必要条件。在中国古典人文思想的体系中，这属于与内修对称的外治范畴。秦以前的漫长岁月里，先哲们在这个领域开掘出宽阔而深邃的截面，形成了富有人文精神的政治理念和多维度综合治理的框架体系。只是进入礼崩乐坏、群雄争霸的时代，这种理念已经无法与国家权力结合，在制度层面有所建设，最终收拾江山的反倒是带有反人文性质的政体。这仿佛也是历史大势之必然。此后，由于社会实践停滞等诸多方面的原因，人文主义的外治思想被支离裁剪，甚至成了附丽于权力的装饰品，不如内修方面取得的进展那么引人入胜。宋明儒学在内修的工夫上汲取了释道二家的资源，弥补了孟子之后圣学失传，行将成为绝学的遗憾，但于外王之道，似乎没有多少推进与发明。历史乃众生共业的滚滚洪流，不能说是谁的责任，如果非要在思想史上找出几个人来加以追责，子夏和董仲舒二人恐怕难逃其咎。
孔子殁后，道术为之散裂，思想学说分为多家，曾子以下的思孟学派，到了孟子便已难以为继；倒是有子以下的子夏一门香火颇旺。然子夏之儒，礼繁仁简，等级秩序的维护几乎遮蔽了仁爱的内核。荀子曾经如是指责：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒。”（《荀子·非十二子》）据梁启超先生所述：“影响于后来最大的莫如子夏一派。子夏最老寿，算起来当在百零六岁以上。门弟子自然众多，而且当时中原第一强国的君主魏文侯，受业其门，极力提倡，自然更得势了。后来汉儒所传‘六经’，大半源子夏，虽不可尽信，要当流传有绪。所以汉以后的儒学，简直可称为子夏氏之儒了。”（梁启超《孔子与儒家哲学》第89页，中华书局，2016年版）董仲舒借汉武帝威权尊为国家意识形态的，其实就是讲究等级尊卑之礼的小人儒与阴阳谶纬学说的糅合，并非孔子思想之正传。内修成己的仁道与王道仁政思想几乎沦为绝学，也源自于此。颜回于仁学卓有造诣，深得孔子的喜爱与赞叹，却早早就夭折了；子夏厚礼而薄仁，曾为孔子所训斥，但享寿极永，这不知是不是儒门的不幸。
人道与仁道
中国古典人文主义的起点，是对人生命的珍惜、同情、爱护与尊重，它的终点则是人性的充分开展与圆满实现。未能事人，焉能事鬼。正如《论语》所述，孔子坚定立踏于人道，敬鬼神而远之。他将珍惜、同情、尊重与成就生命的态度概括进一个概念里：“仁”。孟子对其做出这样的解释：“仁者，人也。”仁的学说即是人道的思想，即以人的方式对待人，而不以非人的方式对待人。但人道中的“人”包含有单数，也包含有复数。《说文解字》如此解释：“仁，亲也，从人从二。”单数意义上的人，表示个体对自身生命的关怀，珍惜、善待来自天地父母赐予的身体发肤，尊重自己的身家性命，不能因为生命已经归属于己就妄加伤害，或随意辱没埋汰，意思相当于颜渊说的“仁者自爱”（《荀子·子道》）；复数意义上的人，则表示人与他者的共在，人溢出个体边界的情感给予，人与人之间的相互珍惜、敬重、照护与成全；也可以理解为不同个体之间，突破人我隔阂而融为一体，浑然不分，对待他人如同对待自己一般。这就引出了“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；以及“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的恕道。从正向的角度相互成全，与人共同分享美好的事物；从反向的角度避免相互冲害，不将各自不愿意接受的待遇强加于对方。如此正反两面对他者生命加以照料，爱之以仁，敬之以礼，给人身世的关怀实可谓周全备至了。按照孟子的说法，人皆拥有与生俱来的仁心与良知，蒙蔽乃至抹杀自己良心，把自身置于不仁不义境地的人，其实是在自我陷害，是一个“自贼者”，一个不义之徒，一个罪犯。按照西周开国功臣姜太公的说法，则是“宿善不祥”——压抑自身内心的善良意愿不加以行为表达，还会招致不祥。今天，人对自己犯罪似乎已经成为一种正当的行为，不被社会追究，因此也随处可见。
孔子的仁道，从“仁者自爱”开始，却不止于自爱，而是推己及人，推人及物。以往，人们总是强调儒家对于他者的爱，毫不利己专门利人，却忽略了“仁者自爱”的一端。给人的感觉是，仁者爱的情愫只能给予天下苍生，一点一滴也不能留给自身受用。其实，儒家主张从君王到百姓皆以修身为本，而修身的意义在于“穷理尽性以至于命”，在更充分的意义上完成人性，成就自己的生命，使之趋于神圣化。因此，“自爱”才是儒者情感布施的起点，也是“他爱”的前提，“他爱”不过是将“自爱”由近而远、由家而国地推广出去，惠泽众多的他我。关于自爱，孔子的态度在《孔子家语·三恕》和《荀子·子道》里都有集中的表述：
子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”（《荀子·子道》）
仁者使人爱己。在孔子看来，能使别人了解自己、爱护自己的，可以称其为士人；能了解别人，同时也能爱护别人的，可以称其为士君子；有自知之明，同时又能够自尊自爱的，才可以称其为贤明君子。贤明君子是一个懂得珍惜自己生命的人。爱的情怀首先氤氲于内心，然后才可以给予出去，一个连自己生命都不珍惜的人，是真正冷酷的人，很难想象他会设身处地地去关爱与温暖别人。这就像一个没有光热的物体，无法照亮这个世界一样。直至个人主义盛行到几乎成为一种普世信仰的今日，都不见得有多少人真正懂得如何去珍惜自己，尊重与照料归属于自己的这条鲜活生命，而不弃明投暗，将其置于被辱没、埋汰、玷污、伤害和抛弃的境地。
人生在世，有一尊生命归属于你，托付于你，它是天地灵气的汇合，万物精华的集萃。珍惜、敬重、爱护并且照料好它，是你义不容辞的天职。这种爱护，不仅仅是满足它的某种需要，将其破缺的欲望喂饱，直至厌腻为止，还应该自珍自重，使之活得有尊严且有高贵的品质，活出开阔的气象与深邃的意涵，使之免于陷于自伤自残自贱的境地。这其中最基本的一条底线，就是不可将人的位格纡降于物质之下，并为之所奴役与桎梏，使人性被物性所同化与吞噬。其次，则避免自我的辱没与玷污，将玉石当成砖瓦来对待，使生命蒙尘，失去人性的光辉与色泽。这就意味着要修身以道，将这块璞玉如琢如磨，使之变得纯粹通透与温润，成为君子乃至于圣人，企及止于至善的人伦极致。至于对他者的爱，无非是将自爱的态度回向于人，乃至各类生命，以共同成就而已。现在的人，不能忍受别人对自身的奴役，甚至连一点委屈都承受不了，却心甘情愿接受物质的奴役，以此为生活的福报。即可谓不为人奴，甘为物奴，而且对物奴之事甘之如饴。人们把嘲讽道德人格，挖掏君子的短处，揭露圣哲的羞愧，当成一种人生快事，以维持甘为瓦当的尊严与合理性，活得心安理得一点。
孔子一生都在推广的仁道精神，源自于一种由来已久的传统。某种程度上可以说，仁道是农业文明成熟的产物。在游牧、游猎文明时代，对动物的猎杀，是人们生活的主要来源，尤其是对凶猛动物的猎杀，更是一种英雄的行为，能在族群中给人带来莫大的宠荣。在人间的篝火与饮食背后，是无休止的血腥杀戮。秋冬季节，草木枯萎之际，动物的捕捉与圈养都不太容易，凭借武力抢掠异族财产，杀害和奴役其人口，在丛林法则中也被视为是正当的行举，自身能力的体现。只有到了农业社会，人类择水泽之地定居下来，种植稻菽瓜菜，圈养猪狗牛羊，才有了与异类生命相伴成长、休戚与共的情感培养。将植物的种子埋入地里，给它们浇水施肥，在风雨寒暑中呵护它们成长，最后再来收获它们留作种子之外的果实，以为人类生存的资粮；喂养动物的族群，与它们朝夕相伴，监护幼崽直至成年，最后才将其变为人类的食物。这种生产与生活方式，让人有了与天地同在，与万物命运与共的体验，对自身生存的时空流转也有了深远的感悟与思索。
今天，以生产力和社会运转效率来判断，农业文明是一种落后的文明形态，但从人与自然的和谐关系、人与人之间亲善程度和生活美学的角度来看，它很可能是迄今为止最美好的一种文明，田园牧歌也是人类曾经有过的最有诗意的生活图景。这个文明阶段产生了人类历史上最优雅的诗篇，温良的德性，还有美酒佳肴与清茶，是后来的工业文明和后工业文明所不能比拟的，当然也不是之前的文明形态所能并论。先前的采集和游猎，都是对自然生命的直接攫取与享用，只有进入农业社会，对不同形态生命的供养与照料，才成为人获得生存资粮的前提。“仁者先难而后获”，当栽培与哺育取代杀戮与掠夺，成为基本的生活方式时，人类的道德情感获得了一次大跨度的跃迁。这种跃迁集中体现在对人的生命乃至所有生命的尊重与珍惜，即所谓仁的情怀。弱肉强食不再是天经地义的事情，烧杀掠夺成为一种不义可耻的行径；以德服人替代以力服人，也成为一种社会进步的可能。中国不是这次文明跃迁中跨出第一步的地区，但却是农业文明最为成熟、蕴藉最为深厚的国度，而儒道文化堪称这种文明的杰出代表，孔子人道与老子天道的对接，为人类生命的开展与升越打开了一条深邃的通道。
“仁”和基于“仁”而编制的“礼”，是孔子仁道精神的主体内容，前者是对人的同情与关爱，后者则体现对人的恭敬与尊重。孔子将“仁”的精神源头追溯到西周开国时期，那是一个人文郁郁的时代。从下面二三件小事，或许可以看出那个时代精神风貌的端倪——
还是被称为西伯的时候，文王姬昌征发劳工挖掘池塘。施工中，挖出一具无名尸骸，姬昌得知便作出指示：按照例行的礼仪予以安葬！管事的小吏却有些为难：都搞不清是哪家的人，怎么个安葬法？姬昌称：掌管天下的人，就是天下所有人的家长；掌管一个国家的人，就是这个国家百姓的家长。我是一国之主，这个人就算是我的家人。于是，便给尸体穿上寿衣，装入棺材，举行了正式的葬礼。人们听说此事，都说：西伯连一具腐烂的尸骸都如此关切，更何况是活着的人呢？这是同类事件中第一个进入历史视野的，不能无端地将其视为政治家的作秀。它体现了一代仁王对生命的尊重，对人身世的关怀。
第二件事是，灭殷之后，周朝开辟了通往周边夷狄诸国的道路，西边的旅国给武王送来了一只威猛无比的獒。太保召公奭得知此事，便前去进言，言辞中有这样的语句：“人不易物，惟德其物！德盛不狎侮。狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”（《尚书·旅獒》）人的心性不能被外在的事物所支配，而应当以德性去运化外在的事物。德盛之人不会轻慢与侮辱别人，你轻慢和侮辱了君子，就不会有人为你尽心；你轻慢和侮辱了百姓，就不会有人为你尽力。不被声色犬马所左右，各种事情应对起来才能从容得当。将别人的人格拿来玩耍戏弄，就丧失了自己的德性，将外在的事物拿来玩耍戏弄，就会耗散掉自己的志气。自己的心志，要依靠道的修为来安顿；别人的言论意见，也要依据道的法则来接受。召公奭的劝谏，蕴含着这样的信念与理则：人的尊严高于物的价值，高于人之外的一切，这种尊严不能被任何事物所改变与交换。人的德性首先体现在对人的尊重之上，任何时候都不能将人的位格置于物质之下，即便这种物质是极其贵重的稀世珍宝；任何时候都不能将人的尊严置于被玩弄和侮辱的境地，即便你是一个掌握最高权力的帝王；任何时候都不能将人的尊严置于被埋汰与玷污的境地，即便你是作为人的自己。这些话，道出了中国古典人文主义的基本立场。
第三件事情是，在带领部队前往牧野誓师的途中，一手举着令旗，一手挥舞大斧的周武王，发现自己袜子的系带松开了。他身边簇拥着五个威武的卫士，武王想让他们帮忙将带子重新系好，但卫士当中没有一个人愿意弯下腰来为他服务，理由是：我们侍卫在您身边，是为了保护您性命的安全，而不是为您系袜子！武王只好放下令旗和战斧，屈身将袜带勒紧。三军可夺帅，匹夫不可夺志。即便是身边的侍从，君王也不能冒犯他们身上的人格，随意折损他们的意志。可见这个时候，个体的尊严，并没有被掌握国家重器的人肆意践踏。
孔子是一个悲天悯人的哲人，其情怀之博大深切，非一般人所能理解体会。他是最早把“爱人”作为最高原则的仁者之一，而所谓“仁者”，就是珍惜与尊重生命的人。如果强言老子与庄子是天道主义者，那么，孔子就是一个人道主义者。但“人道主义”这个词相对狭隘，不足以概括“仁”的意涵。孔子倡导的精神应当叫作“仁道主义”，它始于人道，却不止于人道。孔子曾声称“天生德于予”，这种来自上天恩赐的德性就是仁，一腔发自内心深微之处而又弥漫于天地间的恻隐同情与恭敬郑重之情，是人的本善之性，属于前文所讲的天命之性范畴。恻隐同情即为仁之端，恭敬郑重即为礼之始，二者皆是对漠视、轻慢、侮辱与践踏生命的否决与抵抗。在等级森严的政治生活中，孔子申明匹夫不可夺志，臣子“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），不受君主之乱命。在维护家国社会秩序的同时，他也捍卫个人自由意志的不可剥夺性。
仁慈虽然发乎人的心性，却因施与的对象不同而有所分别，有亲爱与敬爱，前者体现对生命的珍惜，后者表达对生命的尊重。对弱者的爱往往带着同情与怜悯，如同面对柔水；对强者的爱往往附带着敬重与景仰，如同面对高山。在理论上，爱可以一视同仁地“泛爱众”，像爱自己一样爱所有的人，包括与你意见不同、性格不合甚至有深仇大恨的人，但在实际生活中，一个人爱的布施，总是从身边与自己最近、缘分最深的人开始。即所谓“爱无差等，施由亲始”，有一个推己及人渐次“推恩”的过程。于是，就有了礼的设置，将无差等的爱以有差等的方式加以渐进传递。孔子带有时代色彩和务实精神的爱的布施方式，受到了后进墨家的诟病。相比之下，墨子的“兼相爱”更接近宗教的博爱精神，但博爱与泛爱只是一种抽象的原则，一种无对象性的情怀，进入世间的实践当中，爱的实现与落实需要有一个由近致远的过程，接受起来也是如此。不然，就可能出现类似这样的乖谬情形：卢梭在宣扬人类博爱的同时，将亲生的五个孩子送进孤儿院；一个悲悯天下苍生的人，却不善待自己的母亲，甚至也不善待自己。如同阳光在云层之上普照万物的爱，并非一般人所能落实。正如现代人文主义者白壁德所说：“将爱的法则在世俗事务上不加限制地应用，导致的不是爱，而是其反面——恨。不加限制的自由也是一样。”
孔子信奉“物各得其所生之宜”（《孔子家语·相鲁》）的理念，在他眼中，人立身于世，在恰当的环境中生存，吮吸生命滋养的液汁，开尽心中的繁华，品赏世间氤氲的况味，实现人性潜在的可能，完成生命婉转起伏的过程，使之免于陷入穷困、屈辱、卑污、夭折，不让自己和他人感到遗憾与伤痛，是最为重要的。其余一切事业，都是这件事情的引申，或是为此事的完成创造条件，做出必要的铺垫。《论语》和《孔子家语·致思》里记载了孔子与诸弟子的两场对话，披露了这位仁者的心迹。
一次，子路、曾点、冉求、公西华四位弟子和孔子坐在一起，孔子说：“你们平时总是感慨没有人能理解自己，现在，如果真的有人理解并给了你们机会，你们会怎样去做呢？”子路说，他将如何治理一个千乘之国，使人们骁勇善战，并且懂得礼仪；冉求说，他将如何治理一个六七十里的地方，使人们丰衣足食；公西华则愿意在各种宗教与国事活动中，做一个小小的赞礼人，尽到儒者的本分。轮到曾点，他觉得自己胸无大志，便不 好意思开口，在老师的鼓励下，才吞吐出自己的向往的场景：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”弟子们都没想到，孔子竟然由衷地感叹：我与曾点的想法相同！（《论语·先进》）显然，孔子深深领会身为人、没有任何堂皇披挂的赤子的荣光，渴望过一种“思无邪”的天真烂漫的生活。说得深沉一点，即是充分、纯粹人性化的生活：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子内心不迷恋权力场上人上之人的高贵，也不向往在人世间建立什么丰功伟绩。如果不是因为身陷乱世，他不会如丧家之犬奔走于风尘仆仆的路途。
另一场对话，是在一个叫作农山的地方展开。孔子让三位弟子谈各自的志向，由他来抉择。子路自然是第一个发言，他说：我希望有机会，高扬着飘飘的军旗，在响彻云霄钟鼓声中，带领一队人马，攻陷敌人的阵地，割下敌人一串串耳朵。孔子回应：你真勇敢。子贡说：我愿出使到两国交战的原野，硝烟弥漫的战场，戴着白色衣帽，在两军之间来回劝说，论述交战的利弊，化干戈为玉帛。孔子回应：你真有口才。轮到颜回，却退到后边不作声。孔子问他：你难道就没有什么心愿吗？颜回答道：文武两边之事，子路和子贡都说了，我还有什么好说的呢？在老师的劝说下，腼腆的颜回还是做出了表白：“回闻薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也。回愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患。则由无所施其勇，而赐无所用其辩矣。”（《孔子家语·致思》）
孔子最终选择了颜回的志向，他向往没有战争和离乱的社会，人们铸剑为犁，拆毁相互防备与对垒的城墙，在蓝天白云下面过着田园牧歌式的生活，舒情适性，他们的勇武韬略与辩才都无处可用，这才是真正的人的社会。人间最野蛮的事情莫过于伤害生命，严厉的刑罚虽说是为了阻止罪恶，但也使人身伤害成为一种正义；战争更是使大规模的伤害与杀戮合法化，成为一种英雄壮举。连厨房里发生宰杀场面都不忍面对的儒家，自然希望能够远离伤害同类的血腥现场。仁者难以理解与接受的是，爱看起来是比恨更美好的事情，但现实中到处都是喷薄的怒火，仇怨相报之事层层叠加、无有尽期。
周游列国途中，有隐者对正在打探渡口的孔子师徒说：天下乱象滔滔如洪水，你们谁又能够改变得了呢？为何不像我一样做个辟世之士？孔子听后怅然若失，道出了自己的心曲：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）人不能终日与鸟兽一起生活，总得生活在人群的社会。倘若天下清平的话，我孔丘也会修身以道，如“芝兰生于深林，不以无人而不芳”（《孔子家语·在厄》），用不着像丧家之犬四处奔走，苦苦谋求改变这种汹涌态势了。这个听起音乐来就能废寝忘食、三个月不知肉味的仁者，并不向往权力庄严的庙堂，追求荣华奢靡的生活，热衷于名利场上的风光，而是喜欢怡情适性的日子。对于政治与军事的争斗与杀戮等阴险狡诈之事，更有一种出离的心态。在困于陈蔡之间绝粮断炊时，他还反复在问自己的弟子：《诗经》里说：既不是犀牛，也不是老虎，却在旷野中到处游荡。我所推行的难道有什么不对，才落得这个样子吗？（《史记·孔子世家》）
从他对弟子和一些人物的的评价，也可以看出这位仁者的古道热肠。他是一个可以赴汤蹈火却又十分珍惜生命的人——
思天而敬人，服义而行信，孝于父母，恭于兄弟，从善而不教，盖赵文子之行也。其事君也，不敢爱其死，然亦不敢忘其身。谋其身不遗其友，君陈则进而用之，不陈则行而退。盖随武子之行也。其为人之渊源也，多闻而难诞，内植足以没其世。国家有道，其言足以治；无道，其默足以生。盖铜鞮伯华之行也。外宽而内正，自极于隐括之中，直己而不直人，汲汲于仁，以善自终。盖蘧伯玉之行也。……蹈忠而行信，终日言不在尤之内。国无道，处贱不闷，贫而能乐。盖老子之行也。（《孔子家语·弟子行》）
图片 《孔子家语》王肃注，日本宽永十五年風月宗智刊本，据称此本为传世最善本
思绪连着浩茫的天道，却对人在尘世的生存保持着一份郑重；为了江山社稷可以慷慨赴死，但平日里却也相当爱惜父母所生的身体，不敢轻易毁伤，而且还食不厌精，脍不厌细；德性的内修涵养足以受用终生，国家有道时可以尽情施展，无道时也可以退隐来保全身家性命。这些人格品质与进退之道，是孔子十分赞同的，也是他自己具备的。
孔子“思天而敬人”，所倡导的仁道主义，与西方近代以来流行的人道主义者差异甚大。首先，后者是以个体为单位的、单数的人道主义，将人视为一个个不能分割也难于溶解和兼容的原子，追求个体自由度的最大化，具有鲜明的排他性，缺失仁道主义中“恕”的内涵，实施起来，势必导致人与人之间自由的相互对撞与抵消；其次，单数的人道主义悯人而不悲天，只是一味抬升人在世界中的地位，所要高树的是人类中心主义的旗帜。其博爱的情怀局限于人类，甚至只是被视为人类的人类，对这一范畴之外的生灵和生物，天然地抱有漠视、鄙视乃至蔑视的态度，因此隐含着人道与天道的对立，和人与万物之间的紧张关系，没有“民胞物与”的襟怀气象。以这种主义为原则建立起来的秩序，很难实现温馨的和谐。
与单数的人道主义不同，仁道主义是复数的人道主义，它始于“仁者自爱”，但不止步于此。它将个体生命视为天地山川灵气和父母精血的结晶，将其置于辽阔的背景之中，而不是全然不能溶解的原子。个体生命的内涵，在深邃之处贯通天道；而其外延则向家、国、天下次第开展。个体是一个起点，却不是一个终点。他向世界敞开，而非画地为牢，自我幽禁。家、国、天下范畴下的众多他者，与自己同时成立，命运与共：“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。这就突破了个人主义的边界设防，减弱了排他性与对抗性。因此，人是个体，又不仅仅是个体，他是可以溶解于水的水。他生命的开展，在独善其身与兼济天下的开阔地带纵横驰骋，收放自由，穷则独善，达则兼济。
其次，仁道主义不泛言博爱，但在人类优先的前提下，兼顾其他生命形态，对之持有慈悲的态度，其热爱与尊重生命的情怀如次第花开，遍及有情众生乃至无情草木，突破了人类中心主义的边界，其既悲天而又悯人，同情之心弥漫于天地于万物之间。仁道的立场从人道出发，最终与天道通而为一；仿佛超出了人道，背离了人道，其实是升华了人道，拓展了人道，是超越个人中心主义和人类中心主义的人道主义。正是因此，它看起来不像与天道对立的人道主义那么色彩鲜明，具有叛逆于抗争的属性。人道主义在人类优先的前提下，对异类生命可能采取蔑视乃至敌视的姿态，甚至为了提升人道的地位不惜践踏其他生命形式，其所谓博爱的范围其实相当狭隘；仁道主义则在人类优先的前提下兼顾其他生命形态，其热爱与尊重生命的情怀，遍及整个生命世界，是真正意义上足够辽阔的博爱。
仁道主义者超出人道的倾向，很容易被误解为对人道的反动与背叛。儒学中有舍己从人、杀身成仁、舍生取义的价值取向，也曾经被质疑是把生命当作工具，去成全某种抽象的道德原则与义理。这其中涉及到对生命存在的理解。在儒者看来，人有肉体生命，也有精神生命；人性有饮食男女的身体气血之性，也有与道贯通的天命之性。在鱼与熊掌不可兼得、肉体生命与精神生命不能同时顾及、气质之性与天命之性不能两全的情形下，舍其前者而取其后者，即是所谓就高而不就低。春江花月夜和小桥流水平沙，都是水最柔美的呈现，但遭遇悬崖断壁，水也只能纵身一跃，如庐山瀑布飞流直下三千尺。
